关于基督教信仰的问题——对基督教有了解/兴趣的请进~~

绿菏 · 发表于 2009-1-27 10:10

原帖由 Onesimus1970 于 2009-1-25 18:13 发表
+ h" P v; o5 \, o最简单或者离我们最近的可以看林语堂的信仰之旅。

林语堂先生是文献吗？是您说的学术宗教比较学的文献吗？好像林语堂先生就是个文人作家，还没有被哪里公认为宗教比较学家吧！

不过，您这麽重视提出来，我们姑且看作是吧！请您把原文引上来看看，他的“佛教是蜡烛，基督教是太阳”，在哪一章，哪一节。我们一起来学习学习。

micher · 发表于 2009-1-27 10:20

http://hi.baidu.com/ysjdylgj/blo ... b29d8c86d6b665.html

林语堂《信仰之旅》

绿菏 · 发表于 2009-1-27 10:21

原帖由 醉酒当歌 于 2009-1-26 22:25 发表
; o% a& e K1 K我很少去教会，而且可以说我的信仰与教会没有任何关系。应该是神启示给我的，我是一夜间有了信仰的，感谢神！) o1 l4 Z0 z' X# u* u4 V

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这很好，恭喜您。一夜之间有了”信仰“！解决了您自己的一件大事。顿悟真理！真好，非常羡慕！

就是千万别信了您的神之后，把我们这些异神、异教者看成魔鬼。拜托了！

micher · 发表于 2009-1-27 10:23

《信仰之旅》林语堂
第八章　大光的威严
　　“把蜡烛吹熄，太阳升起来了。”当尧帝登位的时候，一位隐遁的大先知说。这是当人类看见一个无可比拟的大光时自然的意义。耶稣的世界和任何国家的圣人、哲学家，及一切学者比较起来，是阳光之下的世界。像在积雪世界的冰河之上，且似乎已接触到天本身的瑞士少女峰，耶稣的教训直接、清楚、又简易，使想认识上帝或寻求上帝者一切其它的努力感到羞愧。

　　把耶稣放入一切人类教师中，他那种独特的、炫目的光是从那里来的呢？那如埃默森所称道的耶稣吸引人的魅力是从那里来的呢？我以为这种光、这种力（炫目的光常有力）和耶稣教训的内容没多大关系，而是来自他教训的态度与声音，及来自他的个人示范。耶稣说话不像任何教师说话。耶稣从来没有解释他的信仰，从来没有申论出它的理由。他用了解知识的平易及确信的态度来说话。他最多是说：“你们到如今还未明白吗？”他教人不用假设也不用辩论。他用极度自然和优美的态度说：“人看见了我，就看见了父。”他用完全简易的态度说：“我这样吩咐你们，是要叫你们彼此相爱。”“有了命令又遵守的，这人就是爱我的，爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现。”这统统是在历史上的一种新的声音，一种从前没有听过的声音。“小子们，我还有不多的时候与你们同在。后来你们要找我，但我所去的地方，你们不能到。这话我曾对犹太人说过，如今也照样对你们说。我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”这和他后来在十字架上所说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得”是同一种声音。这种简明的话极有力，例如下文：“我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们，我所赐的，不像世人所赐的，你们心里不要忧愁，也不要胆怯。”他有一种真正高贵的声调，例如：“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息。”这是耶稣温柔的声音，同时也是强迫的声音，一种最近二千年来浮现在人了解力之上的命令的声音。

　　说这些经文所以有此语气，是因为圣约翰把它收入他的作品中。我不以为会有任何争论，的确，这些话由四福音的作者之一圣约翰写下来，并非一种逐字报告。但它们是如圣约翰所曾听过的情形，或如他在多年之后所记忆。关于这个问题，苏格拉底的对话也不是苏格拉底准确的话。我常想及柏拉图所作的“斐都篇”（Phaedo）及约翰福音十三至十七章，因为它是谈及两位大思想家临死时谈话的最动人的一段；虽然圣约翰不是一个像柏拉图这样的作者，但在这四或五章约翰福音里是无可比拟的最令人感动的东西。它们和 Pheado（斐都篇）不同，理由很简单，它们包含这种超卓的美，一种这个世界自耶稣死后再听不到的声音的美。让我们姑且承认圣约翰在写他的福音时已懂得希腊的逻辑哲学，像“我就是道路，真理，及生命”这样的经文可能是希腊哲学。（马太也谈及同样的讯息，但没有记载在马太福音。）可是在约翰福音中有令人惊异的笔触；例如，当耶稣开始洗门徒们的脚的时候，或当在言语上有突然转变的时候，耶稣称他的门徒为“朋友”；“你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所做的事，我乃称你们为朋友。”这不是说约翰可能曾有所虚构。在他的福音中有一种可靠的性质，正如在某些小说中有一种可靠的性质。

　　这样，在耶稣的世界中包含有力量及某些其它的东西——光的绝对明朗，没有孔子的自制，佛的心智的分析，或庄子的神秘主义。在别人推理的地方，耶稣施教；在别人施教的地方，耶稣命令。他说出对上帝的最圆满的认识及爱心。耶稣传达对上帝的直接认识及爱慕之感，而进一步直接地并无条件地拍对上帝的爱和遵守他的诫命，就是彼此相爱的爱，视为相等。如果一切大真理都是简单的，我们现在是站在一个简单真理的面前，而这真理，包含有一切人类发展原则的种子，那就够了。

　　他的教训是属于一个和以往哲学家的教训不同的等级。它不再是孔子的实证主义及常识，不再是他的只对人与人的关系稳定的研究，或他的逐渐自我培养的劝告；也不再是道教的一个不断地变形的世界的幻影，及它的对于无的复归；也不再是佛的有力的理智主义，以及他在克胜知识心，和逃入无限及绝对之中的英勇努力。所有这些都曾对于人类的心飞进神圣的真理的较高层有它的贡献，对于试图解释生与死的性质有它的价值。儒家是显著地实际的，非抽象的，容易遵行及了解的；但它妨碍对人生及宇宙的真正性质作任何进步的审察。它教人以忠诚和一种责任感，及一种向着我们人类的至善的继续努力。道教与佛教则刚好相反，它们教人以灵性之自由为最后目标。二者之中，佛教除了禅宗之外，是智识的多过神秘的。不错，庄子的道教，最直接地有助于灵性的解放；他有一种难于在较小的理性哲学家中看到的大领悟。庄子的立足点，像巴斯加一样，是真正宗教的，如我们在上文所看到。老子有时在他的对爱及谦卑的力量的信念中，及他因给人类以和平而蔑视一切人类的措施，如政府、刑罚，及战争中，升到非常之高。老子和耶稣在精神上是兄弟。耶稣说：“我心里柔和谦卑”，而老子说：“守其雌，为天下溪。”二者都建立在灵性贫乏的国上，一句使尼采发怒的话，但耶稣用为门徒洗脚来示范，那是一件老子在意料中可能做过的事，但没有他曾这样做过的纪录。

　　我们生活在一个没有信仰的世界中，一个道德犬儒主义，而正当的人类理想崩溃的世界。我们所有的人都要为人类理想的崩溃付出代价。以我们常因为改良这个世界来提高生活标准而接受种种观念而论，及以现代思想家建议用经济的设施来解决社会的病态而论，整个看起来说我们是生活在一个唯物主义的时代是不错的。当然，西方世界也相信两种灵性的价值，民主及自由，但在二者之上都加上了限制。一般的假定是白种人需要自由而黄种人需要米，这简单地显示白种人并不知道自由是天赋在所有人身上的本能，而不是一种盎格鲁撒克逊人的特殊的灵性渴望。现代的学者一再断言亚洲人首要关切的是米，而他们不知道自由的意义是什么，也不关心它，所以暴政为白种人所痛恨，黄种人都可以容忍它。这只足以证明西方的观察是如何唯物主义及普遍肤浅的，而他们对亚洲人的心的概念是多么错误。在这个标准上，西方的思想家比孔子更是唯物主义的，因为后者说一个国家在不得已的时候，可以去兵，它甚至可以去食，但没有一个国家可以没有信仰而存在。

　　这是唯物主义所做不到的。我们知道除了耶稣的基本教义之外，没有任何东西可以改变它。一切社会主义的改革，苏维埃俄罗斯之内或之外，只有倾向于加强唯物主义，经济的研究，而这如庄子所说：“名曰治之，而乱莫甚焉。”孔子说：“声色之于化民末也。”孔子，如我所曾试图显示，与耶稣共信沉默的改革，从人的内部开始的改革，而孔子是用他自己的方式。史怀哲，伟大的基督徒，一九三二年在法兰克福歌德百年纪念祭的演说中说：

　　“在一千种不同的方法中，人类曾被劝诱放弃他和实在的自然关系，而在某种经济及社会巫术的魔法中寻求它的福利，用这种方法，只有使它自己摆脱经济及社会的困苦的可能性更为渺茫。

　　无论它们是属于那一种经济及社会的巫术，那些魔法的悲剧的意义常只是如此，就是个人必须放弃他自己的物质及灵性的人格，且必须只活得像精神不安的唯物主义的群众之一。“

　　雷南，另一个耶稣的伟大的学生说：

　　“一切人类的社会革命，应像巢树接枝一样，被接在”上帝国“那个名词之上。但社会主义者被粗鲁的唯物主义，及对不可能的渴慕所污染。（这是说，把世界的幸福建立在政治及经济的设施之上。）他们在我们时代中的一切企图，在他们把耶稣的真精神作为他们的规律之前，将仍毫无结果，我的意思是：为了持有这个世界，我们必须抛弃绝对理想主义。”

　　我们所需要的是深度，而我们所没有的是深度。

　　只要有一天西方人相信自由及民主，它直接地追随耶稣的教训的核心，虽然西方人并非完全相信。如果阿拉斯加的自由被威胁，美国将会为此而战，但如果匈牙利人或中国人、俄罗斯人的自由被牺牲，我们并不深信足以使她们介意。因此自由仍未有一种世界性的性质，它至少在现在十余年间，不是一种热情的信仰。这种自由、民主的世界性宗教的根是在乎耶稣的话，这一点他们有一天将会感觉到。这二者有何关系，我将在下文弄清楚。

　　基督教支持普通人民。在西方世界过去的历史中，我们熟识基督教的势力。但甚至更重要的，是在今时此地，这种势力仍是一种经常活泼的势力，它经常准备发动沉默的革命来使人类进步。奇妙的是，耶稣的教训不能被任何思想方式的变换，或被经济、物理的概念所影响。耶稣没有信条，也没有仪式。耶稣只教人一个原则，或两个原则并合为一的原则：就是天国是在你心中，及差不多是用同一口气说出来的，温柔及谦卑的人将承受地土。前者教人心灵内在的自由：后者教“我弟兄中最小者”的价值。换句话说，谦卑的人在心灵上是自由的，而最谦卑的人将会获得胜利。这些是在一切自由及一切民主背后的灵性原则。

　　唯物主义者相信反面的。他相信如果那些最谦卑的人得到了米，便一切都妥当了。真诚的唯物主义者如果必须在二者之间作选择，他是赞成更公平地分配财富而反对个人更大的自由。人如果有了米就必然快乐。

　　我相信任何人研究耶稣的教训，即使只认他是人类的一个教师，一定会惊异于没有人曾像耶稣那样地教导人。甚至以雷南而论，他是一个我们可在他身上做一种对客观性的公平考验的人，但我们也可以看见耶稣的生平及教训逼得这个法国的学者要说：“耶稣为人类留下了一个道德重的用之不竭的原则。”他在他那本书结束的时候综合耶稣的生平，真的可成为耶稣的代号，即使他否认基督确实的神性：

　　“这位崇高的人物，每天仍监管着这个世界的命运，我们可称为神，意思不是耶稣已吸收一切神性，或他已堪称为神，而是耶稣是一个领导他的同伴大步趋向神的人物。以人类全体而论，表现出是一群低级存在——自私；其较高于动物的地方，只是他的自私是较为深沈而已。在这一片平凡之中，有一些升向天空的大柱，证明人类可能有较高贵的天命。耶稣是这些柱子中最高的一根，对人显示他是来自何处及他应趋向何处。在我们性格中的一切善良及崇高都浓缩在他的身上。……

　　至于我们，这些永远不长进的孩子，像我们这样无力的人，劳苦而没有收割，播种而永远看不见果实的人，俯伏在这些半神的面前吧。他们能做我们所不能做的事：创造、断言及行动。伟大的创作力将会再生，这个世界将会遵由古代勇敢的创作者所开辟的路而从此以后满足它自己吗？我们不知道。但无论将来无法预料的现象是如何，耶稣将不能被超越。他的崇拜将经常更新他的青年，而他的生平的故事将不断使人流泪，他的受苦将使最好的心变软；世世代代将在人的子孙中宣传他，比耶稣更伟大的人物将永不会产生。“

　　雷南写及耶稣的死：

　　“现在安息在光荣中，高贵的创始者。你的工作已经完成；你的神性已经建立。不必再怕你努力构成的大厦将因一条裂缝而崩溃。自此以后，在脆弱的人类所能及之外，你将从你的神性和平的高处，显现在你行为的无限影响中。在数小时的苦难代价之下，而这种苦难甚至未触及你伟大的灵魂，你已经买到了最完全的永生。千万年后，这个世界也颂扬你。我们反抗的大旗，你将成为猛烈战争环绕着你而进行的记号。自从你死了之后，你比你在这世界旅行时更活跃一千倍，更可爱一千倍，你将成为人性的屋隅首石，那些想把你的名字从世界除去的，将会被震垮到底。”

　　那一个只有法国人的细致及深度的法国人，能把它表现得这般好及这般动人呢？

　　无论那一种神学，都常削弱了耶稣教训的力量及简易。不错，使徒信经有许多问题及答案。在耶稣自己的话中却没有要询问的事情，没有野蛮人自己不懂得的事情。在耶稣的话中没有神秘的定义，没有危险的推论，没有自我欺骗的辩证法，没有“五要点”。分析它们就是等于杀了它；改善它们就是等于毁了它们。如果那些神学家知道所做的是什么该多么好！因为没有任何神学家（无论他是怎样伟大）有耶稣的心。他一经加入讨论，情调和声音都马上改变了。我们谈及灵性的事情时，必然好像它们是物质的事情一样，我们没有办法帮助自己。

　　我们之中有些人必须在学校学习莎士比亚，而得到的却是永远对莎士比亚倒胃口，使我们终生不愿意再接触他的作品。于是有一天约翰，基尔吉或罗兰斯？欧里维亚进来，他不教授莎士比亚，但只宣告莎士比亚自己的话，我们眼中的膜就掉下来。我们拒绝相信这就是莎士比亚。为什么？莎士比亚是美的！为什么我们从来没在学校里欣赏它呢？我曾和耶稣的教训保持距离，正像在学校的学生对莎士比亚产生永久的畏惧一样。我曾觉得被神学家的信条所包围起来的耶稣的教训，是像雷姆卜兰特的肖像，用一个一角半钱的框子镶起来一样。那个一角半钱的框子，削弱且阻蔽了雷姆卜兰特的德性。我曾说过在耶稣的话中，没有任何东西为一个没有受过教育的人不能自己明白的。有些事情不大清楚并不重要；如果詹姆士王的圣经译本有时有点晦暗，那是相片光阴的一部分。我们要修描它吗？我是喜欢它像原来那样。

　　如果说我讲的是基督教会在教义上的差异，倒不如说我谈的是一切教义上差异的探讨的无益。这种讨论太通俗，像是陈列过久的旧货，但最重要的是它们的无益。参加这种讨论是把自己降低到烦琐哲学的水平而冒犯真理。我现在所想说的是妨碍人认识耶稣的，刚好就是这些纯理论家的喋喋不休，就是他们信条的混乱使我离开基督教三十年，而他们的一角半钱的神学妨碍我看见耶稣，且不仅是一个人如此。哈兰登，他为承认上帝及基督的灵力在人事中运行而尽力辩论，为什么他却觉得无法参加任何教会呢？他一九三二年五月在伦敦特拉法加广场圣马丁教会的午餐座谈会说：“你们可能知道，我不是任何教会的教友，因为和现存的教会相关联的神学中，有许多我无法接受。”而史怀哲也充分地感觉到这一点。史怀哲在一九三四年十一月二十一至二十八日的“基督教世纪”中说：

　　“我现在正想讨论在我们时代灵性生活及文化中的宗教。因此第一个要面对的问题是：宗教在我们这一世代的灵性生活中有力量吗？我用你的名及我的名来回答：‘没有。’……（但）在许多不再属于教会的人们中，有一种对宗教的渴慕。”

　　现在我可能被允许做某些个人观察。在事实上，中国从来没有人因教义而信基督教，中国人信教，都是因为和一个基督徒人格有过亲密的接触，而那个基督徒是遵守基督“彼此相爱的”教训的。当我在清华大学离开基督教的时候，一位正统的孔教徒，我的级友，正改信基督教。怎样信的？不是由于教义问答。我知道孟君，正像任何人知道他的级友一样，他的中文很好，而他是来自一个邻近苏州的儒家的旧家庭，且因为他姓孟而被戏呼为孟子的后裔。他曾到圣约翰大学学习英文，但他的背景完全与我相反。在清华我们二人都是英文教员，而且分住在同一栋房子，每人占一间房，我的房门和他的房门相对。我穿西装但他从不穿。我常赞赏他整天笔直地坐在他的硬椅子上，这是他严肃的儒家训练的一部分。一种中国家庭彻底严谨的教育已培育在他身上，而他聪明且有高度正直的性格，每一个人都尊敬他。在圣约翰的时候，我们同笑艾迪的奋兴布道战术。他的诡计之一，是突然从他的大衣袋拉出一面中国旗（那时候是五色旗）宣告他爱中国。这种通俗剧的手法不适用于我们，因为孟君是一个知识分子，虽然有几个学生在演讲完毕时站起来且签名信耶稣。为什么孟君会成为一个基督徒？我了解他的心理背景太清楚了。一位美国的女同事领他信了耶稣——一个有圣徒性格，在声调及语二言中显示出基督徒的爱的女人。“爱”是一个已被贬值的字眼，这里并没有些微罗曼蒂克的成分。我相信那个女人大约有五十岁了。她只是一个善良的基督徒，而她深切地关怀那些清华学生。她之关心每一个人是很显然的。这位美国女人有基督徒爱的美德。她教孟君圣经，而圣经赢取了他。这是一个和他所曾知的世界完全不同的世界。孟君自己的儒家家庭生活非常严厉，它是一个负责任、守纪律及受道德训练的世界。他不能不觉得那个在他面前开放，其中用基督教的规律取代了严肃的儒家生活方式的新世界的温暖。我相信他是像最初的基督徒感觉到的一种律代替了摩西律一样的欢喜。

　　这种情况也是我自己的情况。看见一个实行基督徒的仁慈，及关切每一个人的基督徒，常带领我对基督教会亲密一点。没有任何教义的单方，能像这个单方那么有效。甚至反面也证明这个定律。在我童年的时候，有些传教士除了想中国人信教之外，不关切什么东西，也不像耶稣一样，把人当作一个一个的来爱，其实传教士是应该这样的。中国人是一个切务实际的民族。我们量度及评判那些传教士，不是凭他们所讲，而是凭他们所行，且把他们简单地分为“好人”或“坏人”。你不能逃避这些最后的简称。在我童年的时候有两个女传教士，从来没有爱过为她们工作的中国男女孩子，我想象她们这样做，是当作为上帝而自我禁欲的一种形式。她们给我们一种恶劣的印象，而我们男童们用不堪出口的混号来给她们命名。她们住在一座俯瞰海滨美丽风景的大厦中，且有中国的轿夫、厨子及女仆来服侍。基督教的福音与“白人特权”的并合体是很古怪的。无论那里有对人的爱心及对别人的与趣，人们立刻可以感觉得到，现在我们男童们在这座房子里面所感到的是不断地对中国人的讨厌。而这两个女传教士，充分应得我们所称呼她们的名字。反之，在我异教徒的时代中，使我记得另一个世界的，是我和一个基督徒姊妹的相逢。我记得当我横越大西洋的时候，遇见一个想劝我信基督教的女人，而差不多用她的谦卑和温柔来获致成功。我敢说这一次的海上旅程若延长十天，我就会在当时当地转回基督教。说到这里，我必须提及一位可崇敬的妇人，现在已经九十四岁，住在新泽西州。她在本世纪之初，当我还是一个孩子的时候便已经认识我，当时她是一位在厦门的女传教士。现在这位妇人仍照耀着关怀别人的基督教精神。可惊异的是分离了半个世纪之后，她仍用我童年的乳名来称呼我。这证明她曾完全记得我！我敢断言，我在上文所说的那两位包裹在自己和上帝的交谊中的女传教士，如果她们现在仍活着，一定记不得我的乳名。如果你们记得我的诫命，你们将彼此相爱，就是如此而已。我每一次接近这位伟大的妇人，我是站在真正基督教精神的面前。它常常像对一个失去的世界作备忘录的作用。换句话说，基督徒产生基督徒，而基督教神学则不能。

　　我不能太过强调对耶稣教训的核心保持接近的必要性。我十分相信这种精神就是在史怀哲背后督促他到非洲丛林去工作的精神。让我们尊重史怀哲所说，因为他的话非常重要且包孕着许多意义。

　　“我们现在是在黑暗中漫游，但我们彼此都有向着光明进行的信念；宗教与伦理思想联合的时刻将会再来。这一点是我们所信的、所望的，且为它工作的，我们要维持如果我们使伦理的理想在我们的生活中发生作用，人们也会有一天像我们这样做的信念。让我们瞻望那光，且用它反射在为我们准备的任何思想之上而自慰。”

　　在他的“由于我的生活及思想”的非常重要的结语中（这结语是每一个有思想的人所应读的），史怀哲关于“思想”的结论如上述所指示，且显示一种不放弃思想，而希望有一天再集中人类的思想于人对生命、对上帝，及对宇宙的关系的重要问题的一种“新理性主义”。他显示为什么现代人已失去了这种型态的思想的能力，又为什么他做纯理论的哲学、心理学、社会学，及自然科学的研究时，好像不是生活在这个世界里面，而只是被安置在近处或从外面来注视它的人一样看人生的问题。但在上面所援引的话中，他还着重“宗教与伦理思想”的联合是同样重要，且在事实上显示怎样去做的途径。在我看来，似乎基督教神学要负大部分的责任，它把基督教放在“结果”及遵行他的诫命的重点，移到某种容易获得，且近乎法术的得救方法。这种方法不需要个人方面的道德努力，因而是悦耳的。不错，基督教教会也常教诲人忏悔和更生，但在整个看来，重点已放在方法之上。那方法是：因为某人已经为你死，拯救无论如何是你的，只要你信他，或藉他的名呼吁“主呵，主呵”便成。赎罪教义的作用显然是机械的，愚人也懂得的，所以那些祭司们想他的会众们相信它。耶稣所教的却不同。关于葡萄树、种子，及无花果树等等的寓言中，他把拯救及赦罪的条件放在“结果”及遵行他的诫命之上。赦罪是没有理由机械的或简明的。崇拜并不及服务重要：“把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物”；“你若不饶恕人的过犯，你们在天上的父，也不饶恕你们的过犯”；“你们不要定人的罪，就不被定罪；你们要饶恕人，就必被饶恕。”这是耶稣放在伦理生活及个人努力上所强调的。如果一个人不遵行他的爱及宽恕的诫命而只悔改及信，羔羊的血绝不能洗去他的罪。拯救既不是机械的，也不是呆板的。一旦这个重心恢复，而基督徒在他的生活中“结出果子”，没有任何东西能抵抗基督教的势力。

　　因为这本书是谈及我个人从异教到基督教的旅行，我相信对于这种改变必须再说一句话，读者可能已觉得我从来没有停止过信上帝，而我也从未曾停止过寻求满意的崇拜形式。但我是被教会神学所拦阻。我被冷酷地心智的、傲慢地演绎的，以及甚至对上帝不宽恕的东西所排斥。我所处的地位，和许多生而为基督徒，但由于种种不同的原因，觉得在教会中有些东西直觉地使他离开的人一样。我坦白地说，我相信千百万人像我一样。我被那个可怕的叫做框子的东西，阻止我注视雷姆卜兰特。事实上没有剧烈信仰的改变，没有神秘的异象，没有某人把红炭堆在我头上的感觉。我转回我父亲的教会，只是找到一个适合我而不用信条主义来阻拦我的教会而已。当它发生之后，它是一件自然的事。

　　我必须提及，在我的异教时期中，我也偶然参加教会事奉，但结果常令我失望。它是可悲的，在基督的教会中是这般缺乏甜美的人情味。我妻常在床上读圣经，而无论在什么地方她都参加教会事奉。我赞赏她而暗中嫉妒在她里面虔诚的真精神，它的要素我相信是谦卑。偶然有时我会陪伴她同去参加，但也常失望而回。抱着对此世的最佳希望，我不能忍受次级的讲道词。看见我在座位上局促不安，她想她还是自己一个人去的好。偶然有一次，我拨收音机拨到一个节目，只听见一个声音狂喊罪及永远的惩罚，用乡下市集叫卖者典型的声音劝我亲就上帝。我不以为这是一种不公平的描写。我以为今天在美国大部分的宗教，仍然用惧怕永久的惩罚来做劝人信教的动机。许多美国人接受它，但许多美国人不能。最不幸的是在耶稣世界中真正基督的友谊及上帝的爱，竟像温柔的露珠从天而降这般希奇，以致人们这般少谈及在一切人心中的神性，而常常强调永罚。但情形似乎就是如此，教会崇拜大部分仍然保持着，一个愤怒的牧师用愤怒的话宣讲一个愤怒的上帝的刑罚。罪恶对于一个牧师基本上像病及死对于一个医生一样。耶稣自己从没有提及罪而只是宽恕它。我记得他似乎没有定过任何人的罪，甚至加略人犹大。犹大事实上是从十字架上被赦免了。

　　现在我必须找寻一间我坐在我的座位上不会局促不安，而能由始至终用高兴的注意来倾听的教会。我听过戴维？利达博士第一篇证道词之后，我每个礼拜天都去，因为我每次都得到丰富的酬报。被容许走到上帝的面前像我常常想崇拜他一样来崇拜他，是一种如何万虑皆释的轻松的感觉！它自然地发生，因此当正式参加教会的问题被提出的时候，甚至未经过一次家庭讨论。在我参加见愉快地参加之前，我们曾每个礼拜到麦迪生街长老会教会去了半年之久。我只想说利达博士在他的证道词中常固守基督徒生活上的问题；他不像在哈佛纪念教会的牧师，当我数十年在那里时，有时用乔治？哀利奥特做他的讲道词的题目。有这么多基督徒生活上的问题可谈，没有必要去讲一些不相于的话。因此到礼拜堂去便成为一件愉快的事，因为在教会是等于接近耶稣基督的真精神。我相信在纽约及其它地方仍有现代及曾受教育的人可进去及崇拜，而出来时因为有新的接触，觉得成为一个较好的新人，而不是更像一个由于别人的努力而幸逃罪责的被定罪的罪人的教会。否认这种可能等于否认基督徒生活，及基督世界的丰富。基督的奇异之处，不正是他使一个人在他面前觉得自己更好、更有价值而不是罪人吗？

　　关于教义的差异，我情愿接受基督而把一切罪人留给加尔文。我知道加尔文主义知识的骨架已有决定性的削弱，现代的长老会教会已不再坚持为那个曾处塞维塔斯以火刑的傲慢的人所创的“人皆堕落”的信仰，及对“自由意志”的否定。用预定说与自由意志可以并存的说法来维护加尔文主义，只是一种模棱两可的话。我对于任何坚持一种“全然”这样，一种“无条件”那样，及一种“不可抵抗的”某些东西的人，有一种直觉的不信任。所有这些都是借着一种前马克思主义者的唯物辩证法。令人呕吐的预定论的苦味！对天国在你及我之中的否定！佛对他的弟于断言：“没有不仁慈的教训能是佛的真教训。”加尔文曾可怕地对上帝及人“不仁慈”。得了加尔文的允许，他的上帝将会乐于多烧几个像赛维塔斯这样诚实而倔强的人在一根更大、更好的人栓上。

　　同时，一种令人信服的人生理想是在耶稣无可比拟的教训中，是人曾有权利去听到的教训中最高的。我们常倾向于以为耶稣的上帝的启示是一种属于过去的行动。但无论谁今日读福音书都会觉得上帝现在的启示清楚、无误，而且令人信服。而他的全部生活，本身就是一种启示，就是上帝之灵成为可见的，有实质来给我们看。当耶稣教人，“这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上。就是件在我身上了”的时候，我知道且觉得他真是那位主，我也明白为什么他不但被人敬重，而且被任何地方所有凡是听过他的话的人所崇拜。上帝真理之光是灵性的、眩目的纯洁之光，在人的教训中没有可以比拟的。当他进一步教人宽恕且在他自己的生活上示范时，我接纳他为真主及我们众人的救主。只有耶稣，没有别人，能带领我们这样直接地认识上帝。它是一个道德的而且伦理的，无可比拟的美的世界。如果这个世界仍想要一个理想，这里是一个领导人类的完美的理想。

　　这教训是足够的，也是适当的。其中有大光的威严，但它同时却大过这个人的世界所能消化实现或付诸实行。它的目标会被放得够高以成为万世人类精神经常遵从的指标。那种在大马色路上炫花了圣保罗的眼的光，现在仍在世世代代中照耀。没有暗晦。而且永不会暗晦。这样，人的灵修于藉赖耶稣基督而上接上帝的心灵。人的基本价值被证明。因为这个理由，人类将永远崇拜他。而人的基本价值简单的教义。无论他是怎样卑微。将仍被证明是历史上最大的解放力。

　　我再说几句话便完了。任何宗教都有形式及内容，两宗教常藉形式来表现它自己。在基督教的情形中，内容是由耶稣的一切丰盛所赐，但形式却是人加上去的。耶稣建立他那没有信条、只有他在位门徒中所创造的以爱的伟大力量为基础的教会。这种使徒们对主不得不爱的爱。是基督教教会的开始。至于形式，照耶稣的意见是人用心灵与诚实自由崇拜，“也不在这山上，也不在耶路撒冷。”现在形式已用传统及历史的发展为基础来制定。但这件事上曾有过许多固执己见的行为。导致迦特方教会和改正教会及改正教会各宗派间的分裂。我相信今天没有一个有知识的卫理公会教友，会以为一个长老会教友，或一个圣公会教友，或一个天主教教友是邪恶的。形式可能是这般重要吗？人必须用心灵和诚实来崇拜上帝。而形式是像人选择言语来崇拜上帝，无论是用德文、英文、法文或拉丁文都没有什么关系、不是真的吗？每一个人必须寻找最适合于他的形式，我的意思是指找一个较少妨碍他的崇拜习惯及信仰习惯的形式。即使对形式表示外表上的服从时，每一个人信上帝仍然照着他自己的方式，以及他由过去经验所决定的比较注重之点。这必然是如此的。如果人用心灵和诚实来崇拜上帝，形式只是一种用来达到同一目的的工具。各人各有不同。形式之有无价值，全视乎它们能否领导我们达成和基督建立友谊均目标。

绿菏 · 发表于 2009-1-27 10:52

生平

　　1912年林语堂入上海圣约翰大学，毕业后在清华大学任教。1919年秋赴美哈佛大学文学系。1922年获文学硕士学位。同年转赴德国入莱比锡大学，专攻语言学。1923年获博士学位后回国，任北京大学教授、北京女子师范大学教务长和英文系主任。1924年后为《语丝》主要撰稿人之一。1926年到厦门大学任文学院长写杂文，并研究语言。1927年任外交部秘书。1932年主编《论语》半月刊。1934年创办《人间世》，1935年创办《宇宙风》，提倡“以自我为中心，以闲适为格凋”的小品文，成为论语派主要人物。1935年后，在美国用英文写《吾国与吾民》《风声鹤唳》，在法国写《京华烟云》等文化著作和长篇小说。
　　1944年曾一度回国到重庆讲学。1945年赴新加坡筹建南洋大学，任校长。1947年任联合国教科文组织美术与文学主任。1952年在美国与人创办《天风》杂志。1966年定居台湾。1967年受聘为香港中文大学研究教授。1975年被推举为国际笔会副会长。1976年在香港逝世。

基督教对林先生的评论和批评－－”文化基督徒“（不全引用了）
http://www.godoor.net/text/shenxue/hysx12.htm
这位四十岁生日时曾经撰写“两脚踏东西文化，一心学今古文章”对联的学者，却是一位从小在基督教家庭长大，受的是基督教教育，自称年轻时离开上帝30余年，而后又回到上帝怀抱的基督徒。他也自称他走了一条“基督徒--异教徒--基督徒”的信仰之路。我最近在看他的自传《信仰之旅》，这是一本这样的书，“一个人探索宗教时经验的记录；记载他在信仰上的探险、怀疑及困惑；他和世上其他哲学及宗教的磋磨，以及他对过去圣哲所言、所教最珍贵宝藏的探索”。看完以后，除了比较清晰地了解到作者的“信仰之旅”，也可以瞥见一些作者对神学、教会、信仰、宗教比较、哲学等方面所阐述的个人见解。

这麽一位虔诚生长在基督教文化，在西方世界里熏陶出来的人，被用做”宗教比较学文献“，真是太笑了，太不公平了。那我可不可以找一位在佛教家庭长大的中国传统文化熏陶下的名人，来比较呢？如果可以我会说，”佛教是整个宇宙，无数个太阳，照亮整个宇宙虚空“

可惜的是林语堂先生也和胡适一样，是用西方的眼睛来看中国人，看中国文化，看中国的儒家的、道家的。但他有的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋传教士的眼睛。”林语堂先生的〈丑陋的中国人〉就已经表明他对中国人和中国文化的态度。

[ 本帖最后由绿菏于 2009-1-27 10:54 编辑 ]

绿菏 · 发表于 2009-1-27 11:08

鲁迅、胡适等五四思想家以近代西方先进的学说对中国传统文化进行深入的梳理和批判，无论其中蕴含着多少西化色彩，均旨在开启现代中国思想启蒙的潮流，从而最终落实于对中国的现实批判之上。而自诩为“两脚踏东西文化”的林语堂情况似乎复杂些，他曾经参与“语丝社”的文明批判，直接融入新文化运动之中，其“改造国民性”的思路显然来自鲁迅的强烈影响；而1936年出国之后，林语堂对中国传统文化的态度则发生重大变化，这种变化不但在于所谓的“回归传统”或是“对中国传统文化情感上的皈依”〔1〕，而且在于林语堂对中国传统文化评价的视角已发生变化。进而言之，自1936年至1966年海外三十年间，林语堂不再以现代中国知识分子角度审视中国传统文化，而是显现出一种异乎寻常的特质。对此，较早评价林语堂的唐tāo＠①先生已有觉察：“他（林语堂）谈儒家、谈道家、谈中国文化，我总觉得隔一点什么，好象在原来事物的表面涂上一层釉彩似的。”“原来林语堂先生也和胡适一样，是用西方的眼睛来看中国人，看中国文化，看中国的儒家的、道家的。但他有的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋传教士的眼睛。”〔2〕这段话对于理解林语堂的文化观尤为重要。唐tāo＠①先生明确指出林语堂文化心态的异域色彩，即以西方传教士的视角观照中国传统文化。至于胡适在多大程度上是用“西方的眼睛来看中国人”本文不想讨论，唐tāo＠①先生对林语堂的评价的确有其简炼精妙之处，但问题在于：所谓“西洋传教士的眼睛”究竟有何真实含义？此术语对于理解林语堂的文化思想是否得当？自十七世纪意大利传教士利玛窦以来，西方传教士由于各自政治、经济、宗教、文化诸种立场的差异对中国文化的看法也大相径庭。他们或从政治经济利益言之，视中国文化为腐朽之渊薮；或从宗教、文化立场出发，宣称中国文化为落后之异教。尽管二三百年来确实有不少传教士以学术角度严肃认真地研究中国文化，但根本上说西方传教士是近三百年来西方帝国主义进行政治、经济与文化侵略的积极倡导者和参与者，因此若以此作为研究林语堂文化思想的参照物显然大而无当。本文认为，汉学心态才是透视林语堂思想特异性的重要角度。所谓“汉学”（Sinology）即“西方人的中国研究”，它从历史上说尽管也从传教士的中国报道发端，也曾服务于帝国主义政治经济文化侵略，但后来即独立成为一项严肃的学术研究。林语堂是以西方汉学家的眼睛来审视中国传统文化的，这不但形成了他独特的中国传统文化观，同时也制约着他的文学创作。本文力图阐明，在汉学心态支配下，林语堂以异乡人的文化身份反观中国传统文化，以西方学人的眼光创造中国人物，从而构成二十世纪中国文化思想的独特篇章。一十四世纪初，意大利人马可·波罗在欧洲出版的那部著名的《马可·波罗游记》首次向西人叙述了中华帝国的繁荣景象。其中所描绘的情形真伪参半，但其“最伟之功绩”是在客观上“诱起”哥伦布决心漫游东方〔3〕，并长期形成了欧洲的“中国幻象”。严格说来，西方的汉学研究肇始于十七世纪欧洲传教士金尼阁编成的《基督教在华传播史》，此书内容大多根据著名传教士利玛窦的中国见闻编撰而成，虽然宗教倾向极为明显，较深入地评价了儒家学说。十八世纪以降，以研究中国政治制度、历史文化为中心的西方汉学大为勃兴，既有如伏尔泰、莱布尼兹、狄德罗等中国文化的崇拜者，也涌现了诸如马礼逊、理雅各、郭实腊、卫三畏、翟理斯、花之安等以介绍传播和深入研究中国文化为职志的汉学家。二十世纪以后，西方汉学方兴未艾。费正清主持的“哈佛燕京学社”成为国际重要的汉学中心。著名作家赛珍珠也是一位汉学家，其长篇小说《大地》贯穿着一种被西方文化尤其是基督教文化塑造过的中国文化观，有着典型的汉学心态。概而言之，严肃的汉学研究能强调文化存在的相对性，承认中国历史文化的独特意义；汉学家以西方价值观为基本立场，又能以一种比较超越和客观的科学态度研究中国文化，从而发现中国传统文化的普遍价值和独特性。诸如理雅各、卫三畏、花之安等严肃的汉学家既精通中国古典文化经典，又善于透过中国人的人生观与文物典章制度相印证。从文化普遍主义而言，汉学家强调儒道学说与西哲会合相通之处；从文化相对主义而言，汉学家关注中国传统文化异于西方的诸种独特性。然而，汉学的局限也是显而易见的，它既缺乏对中国历史的深切感受，也缺乏对中国现实世界的理解，而着重从文化哲学、审美角度进行有关民俗学、文化学或美学的论述，因此较失却历史感和现实感而更具有学理性。本世纪初，辜鸿铭曾在充分肯定汉学成就的同时尖锐地指出其不足之处〔4〕，但辜氏仍是在汉学心态主导下评价中国儒家经典的〔5〕。林语堂对近代以来国际汉学的状况相当熟悉，他曾提到与中国文化结下不解之缘的西哲伏尔泰、莱布尼兹、狄德罗和罗素，他对理雅各、詹姆士·莱兹和亚瑟·华理的中国学研究兴趣颇浓。林语堂心仪辜鸿铬，他在四十年代两部著名的译述中国古代经典《孔子的智慧》和《中国和印度的智慧》里，均采用辜氏的《中庸》译本，这是他唯一采用的他人翻译。辜鸿铬那种立足于汉学角度阐释中国儒家经典作品的文化心态对林语堂有着深刻的影响，对此本人将专文论述。林语堂三十年代从事中国传统文化的传播同赛珍珠的帮助分不开，其第一部英文著作《吾国与吾民》是在赛珍珠的建议写成的，之后的《生活的艺术》等许多英文作品都在赛珍珠丈夫的出版公司出版，林语堂对赛氏那种基于西方知识分子立场观察中国文化的“汉学心态”表现出相当程度的认同，也正由此林氏的诸多著作博得赛珍珠的赞誉。汉学是西方知识系统的一部分。林语堂从小深受西方文化薰陶，传教士家庭出身尤其是中学和大学的教会性质使他后来接受中国文化时已具有西方文化心理结构。林语堂的中国文化观是一种被西方文化尤其是基督教文化塑造过的文化观，而这种文化观恰恰正是汉学心态的逻辑与历史的前提。林语堂强烈地感受到：“被培养成为一个基督徒，就等于成为一个进步的、有西方心感的，对新学表示赞同的人。”〔6 〕林语堂研讨中国文化所持的汉学心态无疑根源于这种基督教的西化教育，而从本质上言他乃居于西方高级知识分子范畴，自然进入西方知识系统之中。林语堂青年时代游学欧美，他在当时的汉学中心德国的莱比锡大学接受中国传统语文的训练，这为他日后从事文化批评提供了西方汉学式的方法论。自1936年至1966年三十年间，林语堂用英文创作，其读者多是西方语境下的高级知识分子，这在一定程度上也对林语堂的创作起着重要的制约作用。林语堂的汉学心态满足了西方知识分子（包括汉学家）对中国文化的期待视野。二很显然，林语堂并非自二十年代起即以汉学心态审视中国文化。在“语丝社”活动期间，他同鲁迅、周作人一道深刻而不无偏激地批判中国传统文化的弊病，其思想启蒙的价值取向是勿庸置疑的。即使是二十年代末三十年代初的“论语”时期，林语堂也主要是以西方幽默理论同中国人的人生观和艺术观相印证，从而为“独抒性灵”的个性主义寻找合理性，从本质上说仍然秉承着五四精神（如作于1928年10月的独幕剧《子见南子》便是明证，在这部戏剧里，孔子被塑造成一个有个性解放色彩的凡人）。林语堂汉学心态当以1934年写作《吾国与吾民》为界，在此之后，林语堂以西方知识者的立场超越地评价中国传统文化，从文化普遍主义角度探讨了中国哲学思想的本质，完全脱离五四以来反封建的思想启蒙话语。林语堂直接从先秦哲学原典出发，研讨其中具有普遍性意义的命题，从而与西方知识系统相衔接。易言之，支配林语堂海外三十年文化传播过程的是一种越过中西文化历史与现实巨大鸿沟的汉学思路，这种思路消解了五四知识分子的启蒙话语，从而构成汉学系统的一部分。林语堂对儒家文化的评价发生了根本变化。与前期“改造国民性”的文化取向截然不同，《吾国与吾民》之后的林语堂直接从原典入手，探讨儒家哲学深蕴的普遍人文价值。“我以为观察中国之唯一方法，亦即用以观察其他任何各国之唯一方法，要探索一般的人生意义”，“这是一切健全的国际批评之基点。”〔7 〕这种国际汉学心态极大地影响着林语堂对儒家哲学的评价。在林氏看来，“儒家思想，仍不失为颠扑不破的真理， ”〔8 〕因为它是一种体现了中庸之道的人文主义（Humanism）〔9〕。在《吾国与吾民》、《生活的艺术》、《孔子的智慧》、《从异教徒到基督教徒》等一系列涉及中国传统文化的著作里，林语堂经常以一种所谓国际主义观点讨论儒家思想，把孔子的智慧与西方文化互相比附和印证，这种纯学理上的角度（当然是汉学意义上的）无疑拓宽了文化视野，却失去中西文化比较应有的历史与现实维度，从而导致孔子形象的变形和扭曲。“孔子如现代的基督徒，他相信道德的力量”，“设若孔子是个基督徒，毫无疑问，他在气质上，一定是个高教会的教士，不然便是圣公会教士，或是个天主教徒。”〔10〕如此信手拈来的比较明显失之严肃平正，其潜隐的心态可略见一斑。林语堂的诸种著作随处可见提到孔子与拍拉图、亚里斯多德等西哲思想和融合会通。并非说儒家哲学没有凸现出人类精神的普遍意义，以儒家为核心的中国传统文化确实有着同西方智慧相会通的共同价值，但问题在于，中西哲学以至中西文化应在何种历史语境和现实条件获得会通的可能，林语堂完全语焉不祥，这也正是他同新儒家钱穆、牟宗三、唐君毅之最大区别所在。总而言之，林语堂儒学的评价虽然从客观上向西人传播了中国传统文化，但由于采取西方汉学那种超越旁观的立场，他笔下的孔子和儒家哲学变得有些浅薄和空疏。在汉学心态制约下，林语堂探讨自己所心仪的道家哲学时也同样显露出西方汉学家持论常见的悖谬。诚然，林语堂的《吾国与吾民》《生活的艺术》等著作对道家思想的体会是准确而深切的，然而当林氏企图用“国际批评之基点”评价老庄时常常流露出那种扭曲的表述：“若说老子象惠特曼，有宽大慷慨的胸怀，那么庄子就象梭罗，有个人主义粗鲁、无情、急躁的一面。再以启蒙时期的人物作比，老子象那顺应自然的卢梭，庄子却似精明狡猾的伏尔泰。”〔11〕林语堂力图把老庄放置在西方人文知识系统里考察，探寻以西方语言描述道家哲学的路径，反而更“隔”了。美国汉学家培特·巴顿说：“在西方汉学界，一般认为对中国文化的研究只可能持两种角度，不是普遍主义就是相对主义。”〔12〕普遍主义所强调的是基于西方的文化普遍价值，相对主义则倾向于“强调非西方民族文化的特殊性”〔13〕，而这种特殊性常常表现为具有文化人类学意义的风情民俗。一二百年来的西方汉学家对诸如缠足、纳妾等传统中国的风俗津津乐道便是这种文化相对主义使然。五四一代的启蒙思想家基于改造民族性的巨大热忱猛烈抨击这些悖逆人性的陋习，而林语堂对缠足、纳妾的态度则显得耐人寻味。他依然从汉学家的逻辑思维出发，不是把这些陋俗视为国民劣根性的一部分，而是抱着玩味欣赏的旁观者态度审视，从而得出与鲁迅、胡适截然不同的结论。林语堂尽管也认为缠足纳妾有悖人性，但他又说：“妇女的缠足是痛苦的，毫无悲悯的痛苦，当其发育之际，但一旦缠成美丽的一小脚，终身享受不尽。”“中国人把婚姻看作一个家庭的事务，倘婚姻不顺利，他们准许娶妾，这至少可使家庭保全为一社会的单位。”〔14〕这对于一个深受五四思潮薰陶的现代知识分子而言，简单是匪夷所思。三唐tāo＠①先生在评《京华烟云》时说：“人物是不真实的，不是来自生活，而是林先生个人的概念的演绎，因此没有一个人物有血有肉，能够在故事里真正站起来。”〔15〕应该指出，这不仅仅是《京华烟云》的缺陷，也是他所有小说的共同特征。唐tāo＠①先生把林语堂小说人物的这种扁平现象归结于作家脱离生活，也仅是找出其中一个症结。其实，林语堂小说的特异性，如缺乏现实感、人物的类型化、人物的文化符号化以及象《奇岛》所建构的文化乌托邦，似都可以其汉学心态获得较满意的解释。赛珍珠描写中国的小说《大地》出版后，当时在北美的江亢虎和陈衡哲曾撰文，责其未能反映中国的真实，中国人的形象或被变形夸大，或被赋予西方概念，或成为一种扁平的文化符号〔16〕。赛珍珠完全是在汉学心态支配下进行文学创造的。林语堂的写作视角与赛珍珠有着一种极其微妙的联系，这点显然被论者忽视了。这种联系究其实质就是西方知识分子的汉学思维。林语堂小说的时代背景确实具有强烈的现实性，《京华烟云》、《风声鹤唳》和《朱门》的诸种人物活动在从反清革命至抗日战争的宏大场面里。然而勿庸讳言，在上述《林语堂三部曲》里，人物呈现出单纯静止的凝定性，常常被贴上各种文化标签，或儒家人物（《京华烟云》里的孔立夫），或道家人物（姚思安）。《京华烟云》里的姚木兰处于各种错综复杂的情节、场面和人物关系之中，综合了《红楼梦》中林黛玉的多情、薛定钗的才德、史湘云的风姿，但从人物性格本身而言，这个形象可能具有的复杂性和丰富性被文化概念消解了。”“全书以道家精神贯串，故以庄周哲学为笼络。”〔17〕姚木兰便被写成“道家的女儿”，成为一种抽象的具有类本质的“文化人”，与《红楼梦》女性群像不可同日而语。《风声鹤唳》里的老彭全然以禅宗佛教徒的身份出现，豁达深沉而遗世独立，有着佛家悲天悯人的人格，但除了其飘忽不定的行踪外，性格极为单一，成为作者文化观念的注解。林语堂小说创作的汉学心态主要表现在于：他总是用已被西方汉学知识系统所认同的中国人模式去塑造形象，以西方知识分子眼中的中国文化观念去演绎人物。为此，林语堂运用简单化的原则将小说中人物的复杂性丰富性缩干，抽象为扁平型的文化人格，归纳出几种令严肃汉学家能接受的人格模式，如儒家信守道义的人格，道家超凡脱俗人格，佛家慈悲人格。至于这些人格与二十世纪中国社会的现实联系则被取消了。这种倾向在那部表现海外华人的小说《唐人街》里也极为明显。《唐人街》写华人汤姆一家在美国奋斗成功的故事，作者一厢情愿地弥合了中西方文化的冲突，把民族融合过程极端简单化，其中诸多人物各自体现出单一的文化观念，如汤姆父亲代表着中国文化，弗罗拉代表着天主教和西方文化，汤姆则是中西文化融合的典型。《唐人街》反映了美国“大熔炉”的历史事实，问题在于，汤姆一家对西方生活方式尤其是对西方宗教的皈依潜隐着认同美国历史典律“归化异族”的法则，而这种法则正是西方汉学家的基本立场。林语堂在这部小说里完全忽视了海外华人归化过程所经历的种种现实苦难和文化心理冲突，而不由自主地进入西方汉学家所预设的“文化融合”图景里。在1955年出版的乌托邦小说《奇岛》里，林语堂几乎运用了他西方知识系统的所有积累。《奇岛》的背景被置于与世隔绝的泰勒斯岛，岛上居民完全国际化，希腊人、英国人、美国人、法国人、意大利人性格各异，和睦相处。《奇岛》的主人翁劳思，这个有着中国血统的奇岛精神领袖，集中地体现了西方汉学家关于中国传统文化人格的种种预设概念。在西方诸国人等眼中，尤其是在文化人类学家艾玛·艾玛和美国地理探测者尤瑞黛这两位知识者眼中，劳思秉承着儒家高雅的智慧，有着老庄超脱澄明的心境，同时兼美禅宗博大圆融。林语堂写作《奇岛》完全是以一种观念化的学理演绎人物，他所创造的劳思形象尽管举止文雅、出口成章，有儒者风范，却性格单一、情感模糊，只不过印证了西方知识系统之中国哲学观。因此林语堂对中国传统文化的理解，与理雅各的儒学研究、亚瑟·华理的道家研究有着异曲同工之妙。林语堂的小说首先为英文语境里的读者而写，也可谓另一种形式的汉学。四当然，林语堂在海外从事文化传播和创作所持的“汉学心态”不可能纯粹是汉学家的文化思维。他毕竟是一个深受中国传统文化浸染的中国人，其《林语堂三部曲》所蕴含的民族主义感情也相当明显；他晚年回到台湾重新从事汉语写作，其随笔流露出中国传统性灵小品的意趣。然而，三十年代出国之后，林语堂“汉学心态”是勿庸置疑的。在充分肯定林语堂对中西文化交流尤其是向西人介绍中国传统文化的贡献的同时，也应对他这种“汉学心态”进行深入地探讨。E.W.赛义德的“文化和帝国霸权主义”的理论构架对于探讨林语堂的文化思想有着重要的参照价值。赛义德把福柯的知识与权力关系机制转化为殖民主义文学的讨论中，并分析西方如何通过文化霸权，把非西方文化湮没在自己的宏大话语之中。该理论对于研究象林语堂这样自诩“两脚踏东西文化”，以西方知识系统反观中国文化的二十世纪中国作家显然具有特殊意义。林语堂的“汉学心态”无疑地属于西方文化霸权话语的一部分，典型地体现了一部分二十世纪中国知识分子基于西方他者规范的权威认同，对此笔者已有专文论述。“林语堂实际上是中国近代以来漫长‘他者化’历程中一位痛苦地寻找民族话语的现代知识分子，他认可并接受西方话语的权威地位这一事实，同时又以‘两脚踏东西文化’的心态孜孜不倦地向西方人介绍中国文化，探索融汇中西文化，建构民族独特话语框架的可能性。”〔18〕
注释：〔1〕列文森语，详见列文森：《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社，第3—4页。〔2〕唐tāo＠①：《西方影响与民族风格》，人民文学出版社1989年版，第311页。〔3〕张星lǎng＠②：《中西交通史料汇编》，第二册，《古代中国与欧洲之交通》（五），第222页。〔4〕《辜鸿铭文集》（下卷），海南出版社在1996年版，第115页。〔5〕具体论述详见黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局1995年版。〔6〕《从异教徒到基督教徒》，《林语堂名著全集》第10卷，东北师大出版社1994年版（下同），第56页。〔7〕〔9〕〔14〕《吾国与吾民》，《林语堂名著全集》第20卷，第14页，93页。〔8〕〔10〕《孔子的智慧》，《林语堂名著全集》第22卷，第2页，第8页。〔11〕《老子的智慧》，《林语堂名著全集》第24卷，第12页。〔12〕〔13〕《文化与文学：世纪之交的凝望》，国际文化出版公司1993年版，第63页，64页。〔15〕唐tāo＠①：《林语堂论》，《文艺报》1988年1 月16日。〔16〕见《读书》，1993年第12期，第69页。〔17〕林太乙：《林语堂传》，《林语堂名著全集》第29卷，第161页。〔18〕陈旋波：《从林语堂到汤婷婷：中心与边缘的文化叙事》，《外国文学评论》1995年第4期。字库未存字注释：＠①原字为弓右加屮下加又＠②原字为火右加良MM陈旋波，华侨大学中国文化系讲师

[ 本帖最后由绿菏于 2009-1-27 11:14 编辑 ]

绿菏 · 发表于 2009-1-27 11:13

林语堂先生只看到了一个太阳！可惜啊！

醉酒当歌 · 发表于 2009-1-27 20:44

谢谢。May GOD bless us all.

原帖由 micher 于 2009-1-27 09:51 发表
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介意我为你祷告吗？愿神祝福你！

不信徒 · 发表于 2009-1-27 22:36

林语堂先生在上海圣约翰大学学习，并在那里读了一年半的神学。上海圣约翰大学是由一所由圣公会办的学校。林语堂信的圣公会的一套和这里的基督徒信的福音派一套好像不太一样，他的话也算？

waylww · 发表于 2010-6-7 18:17

上帝说的，就是真理。上帝说，他是至善的，他就是至善的。just and holy，应当是holy and just.首先是“神圣的”。既然是神圣的，人就不可以质疑。然后才是“公正的”。是“神圣的”，就包含了一切用于赞美的词汇。于是，上帝制定的律法当然是公正的。上帝说，人人有罪，那么，人人就有罪。上帝让撒旦存在，那么，撒旦的存在就是正确的。判断是非的权只能属于上帝。君不见亚当当初想要分别善恶，使得你我都成了罪人。
人可以做的事，是驯服于上帝，赞颂上帝，否则便是罪上加罪。
君以为然否。

waylww · 发表于 2010-6-7 21:48

意犹未尽，不辞浅陋，还想再说几句。
关于真理的讨论，至少可以上溯到2000多年前。此后哲学家们为此争论不休。甚至形成了某些人称之为‘真理论’的哲学分支。和其他大多数哲学论题一样，大概会一直争论下去，直到世界末日。我一直认为，哲学不是我这种凡夫俗子所能明白的。只不过出于该死的好奇心和求知欲（有一位基督徒英明地指出，好奇心和求知欲给撒旦提供了诱惑的可能性，我却不知自制）总想窥视点什么。哪怕仅仅是一星半点儿。
言归正传。亚里士多德老老先生说：“是什么说不是什么，不是什么说是什么，这是假的；是什么说是什么，不是什么说不是什么，这是真的”。可惜在老老先生那个时代，连二值逻辑都不太完善。要是再把现代逻辑拉进来，那么，关于什么是真理的讨论，会更成为剪不断的一团乱麻。
什么是真理和真理的标准直接相关。什么是真理的标准，又是说不清、道不明的。撇开那些不知所云的说法，
按照我的理解（当然可能是完全错误的），基督教认为，真理的唯一标准是上帝的圣意。上帝认为是真理的，就是真理；上帝认为是谬误的，便是谬误。上帝是终极的，他所判定的，就是‘终审判决’，不可改变的。上帝是超越的，他超越了一切他的造物。哲学家们争论不休的主观真理标准和客观真理标准，对上帝来说，毫无意义。上帝就是上帝。人不可能理解上帝的圣意。
以上看法，只能遗笑大方。如能指点一二，实属幸事。

waylww · 发表于 2010-6-7 22:36

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